1.Inleiding

Enige tijd geleden belde een dame aan en vroeg mij om € 10 voor een geleverde dienst. Ik twijfelde of ze de waarheid sprak omdat ik meende mij te herinneren dat ik het bedrag al had voldaan. Als uitweg uit het dilemma besloot ik om het geweten in stelling te brengen. ‘Als ik betaal, kan ik mijzelf vanavond in de spiegel met een goed geweten aankijken. Maar u? Staat u vanavond de tanden van een eerbaar mens te poetsen?’

Iemand op zijn geweten aanspreken doe je niet dagelijks. In de ethiek is het geweten toch vooral een vreemde kostganger. Weliswaar geldt een beroep op het geweten voor velen als iets eerbaars, iets waar anderen stil van worden, iets wat je diepste motieven en je hoogsteigen morele integriteit reflecteert. Desondanks speelt in de grotere normatief-ethische theorieën het geweten hooguit een van de theorie afgeleide rol. Volgens de plichtethiek bijvoorbeeld bepalen vaststaande regels wat goed handelen is – niet doden, niet liegen, trouw zijn. De rasechte plichtethicus zal benadrukken dat wie de plicht onder alle (of de meeste) omstandigheden in ere houdt, een rein geweten mag hebben. Volgens een andere hoofdstroom in de ethiek wordt de juistheid van een handeling door haar gevolgen bepaald. Dat kan soms betekenen dat je morele conventies moet schenden (zoals het doden van een onschuldig mens), maar wie dat doet met het oog op een groter goed, hoeft zich niet schuldig te voelen. Ook hier vraagt een gewetensberoep hooguit een goede afweging van de theorie: het is een kwestie van daadkrachtig kiezen op basis van een weging van de te verwachten gevolgen. Als derde stelt de deugdethiek dat goed handelen voortkomt uit persoonlijke eigenschappen als liefde, compassie en moed. Een deugdzaam mens doet zo snel niet iets verkeerd. Deze ethiek komt nog het meest in de buurt van een ‘gewetensethiek’ maar ook hier is de term niet gangbaar. Gewetens lijken morele discoursen eerder te storen dan te helpen.

Hoe komt dat? Waarom speelt het geweten zo’n bescheiden rol? Om te beginnen hebben we het over een lastig begrip. ‘Es ist eins von den Wörtern, die sich am meisten gegen eine klare Begriffsbestimmung gesträubt haben.’N.H. Søe, Christliche Ethik. Ein Lehrbuch, München: Kaiser Verlag 1957 (2e uitgebreide en bewerkte druk), p. 27. Het geweten is, anders dan bijvoorbeeld ‘de rede’ of ‘de intuïtie’, nauwelijks te lokaliseren. Veel theorieën werken liever met gangbaarder en nauwkeuriger omschreven begrippen die met het geweten overlappen: intuïtie, integriteit, deugd, Heilige Geest, verantwoordelijkheid, moral discernment. Ten tweede onttrekt het geweten zich in de voorstelling van velen aan kritische reflectie. Wie zich op het geweten beroept is door zijn argumenten heen of wenst een discussie met een machtswoord te beëindigen. Zo iemand kan te boek gaan staan als wezensvreemd, intellectueel lui of onberekenbaar: denk aan de argwaan waarmee in Nederland wordt gekeken naar ambtenaren die op basis van hun geweten bepaalde huwelijken niet sluiten en daarmee ingaan tegen hun wettelijke plicht. Bij artsen is iets vergelijkbaars gaande: hoewel er tot euthanasie geen wettelijke plicht bestaat, wordt om morele redenen vaak met grote argwaan gekeken naar dokters die op gewetensgronden geen euthanasie verrichten.

Toen ik op Twitter eens een lans brak voor het geweten, reageerde iemand met de tweet: ‘De nazi’s beriepen zich ook op hun geweten.’ Nog los van de feitelijke onjuistheid – de nazi’s beriepen zich geenszins op het geweten – illustreert de opmerking hoe weinig overtuigingskracht een beroep op het geweten voor sommigen heeft. Waar ontleent de term ‘geweten’ dat aura van ongrijpbaarheid aan? Is het terecht? Is het geen synoniem voor ultieme subjectiviteit? Of is het juist een andere ongrijpbaarheid: die van een ons individuele denken ontstijgende objectiviteit? De oorsprong van de term wijst naar het laatste.

2.Terminologie en geschiedenis

Etymologisch heeft het geweten in Europese tradities de betekenis van ‘weten-samen met’. Denk aan het Griekse συνείδησις, aan het Latijnse conscientia en zijn Romaanse en Angelsaksische opvolgers, denk aan samvete in de Scandinavische talen. Het is de vraag waar dat ‘samen’ op teruggaat: op een groep of een traditie? Op iets religieus – ‘samen met’ de Schrift, de geloofsgemeenschap, God? De lutherse theoloog N.H. Søe suggereert dat het ‘samen’ in het antieke denken niet zozeer naar een religieus kennen verwijst maar naar het ‘zusammenfassende, vereinende Wissen, das Selbstbewusstsein’.Ibid., p. 26. Vergelijkbare visies vinden we bij Dietmar Mieth die spreekt over een ‘Mit-sich-selbst-Wissen’ en bij Ludger Honnefelder die het geweten interpreteert als geconcentreerd zelfbewustzijn.Dietmar Mieth, ‘Die Welterfahrung des einzelnen Christen’, in: Anselm Herz e.a. (red.), Handbuch der christlichen Ethik I, Freiburg i.Br./Basel/Wien: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn 1979, p. 217-227, m.n. p. 222; Ludger Honnefelder, ‘Praktische Vernunft und Gewissen’, in: Anselm Herz e.a. (red.), Handbuch der christlichen Ethik III, Freiburg i.Br./Basel/Wien: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn 1982, p. 19-43, m.n. p. 25. Geweten is volgens hen allerminst een gevoel of een onberedeneerde gewaarwording. Het gaat júíst om reflectie, om zelfkritiek, om het zoeken naar rode draden in de eigen morele keuzen. Van belang is dat in al deze tradities het woord ‘weten’ impliceert dat er iets te weten valt en daarmee de erkenning van een bepaalde mate van moreel realisme. Morele uitspraken kunnen weliswaar emoties en subjectieve inschattingen bevatten, maar wijzen ook naar een de mens en de gemeenschap overstijgende realiteit. De basis van afspraken die burgers middels het recht maken, ligt niet in die afspraken zelf maar in dieperliggende realiteiten op het terrein van recht en mensenrechten. Daaruit valt te verklaren dat het geweten in theorieën als het emotivisme, het subjectivisme en het constructivisme nauwelijks een rol speelt.

Hoewel reflectie op het geweten bij uitstek door filosofen en theologen gebeurt, is er ook buiten de geesteswetenschappen over nagedacht. Biologen zien het geweten als een instrument voor zelfbehoud en voorspoed. Charles Darwin verklaart het in termen van een evolutionair noodzakelijke inwendige oordeelsinstantie om recht te spreken tussen botsende impulsen, zoals tussen individueel overleven en instandhouding van de soort. Freud ziet het geweten als een verinnerlijking van het Über-ich dat ten doel heeft om agressie te beteugelen en schuldgevoelens te genereren. Ontwikkelingspsycholoog Erik H. Erikson lokaliseert de ontwikkeling van het geweten in de voorschoolse fase (3-6 jaar) waarin kinderen leren om een schuldgevoel te hebben. In lijn met de visie van neurobioloog Dick Swaab kan men gewetensnood ook duiden als het resultaat van een chemische reactie of neurologische kortsluiting in het brein. Zeker waar zij zich opwerpen als alternatieven voor een geesteswetenschappelijk discours zijn er bij deze benaderingen de nodige vragen te stellen. Ik volsta hier met de opmerking dat duidingen vanuit andere disciplines een wijsgerige en morele duiding niet overbodig maken, evenmin als bijvoorbeeld een biologische verklaring van een fenomeen godsdienstige verwondering uitsluit.

Omdat het geweten veelal verwijst naar een aan de menselijke reflectie voorafgaand kennen, zagen velen in de traditie het als de weerklank van een goddelijke stem of als overblijfsel van de goede, ongeschonden mens die er ooit in ons was of idealiter in ons is. Het geweten als begrip heeft zijn wortels in het klassieke denken, in het nieuwtestamentische en vroegkerkelijke denken, en in de westerse wijsbegeerte. Als begrip komen we het in het Oude Testament niet tegen. De later gebezigde Hebreeuwse term מַצְפּוּן (matzpun) verschijnt pas ten tonele in middeleeuwse wijsgerige joodse teksten en heeft daar geen strak omschreven inhoud.Rabbi Fred Morgan, ‘Conscience: A Jewish Perspective’, in: Jewish-Christian Relations Insights and Issues in the ongoing Jewish-Christian Dialogue, www.+jcrelations.net/Conscience%3A+A+ Jewish+Perspective.3107.0.html?L=3. Wel kan men beargumenteren dat het verschijnsel van een innerlijke stem niet vreemd is aan de profetische tradities (denk aan de verwijzing in psalm 16 naar de nieren die iemand onderwijzen). In het boeddhisme is ‘geweten’ verbonden met compassie en vormt het een vrucht van het maken van juiste keuzen gedurende vele levens. Deze betekenis vertoont parallellen met het geweten als een ‘met-zichzelf-weten’. In de islam is de term تقوى‎  (taqwa, ook wel vertaald als ‘vroomheid’) verwant met het geweten: een in de persoon inherent bewustzijn van goed en kwaad. Ook dit vraagt volgens die traditie om getest te worden en vormt een basis voor de dag des oordeels om te bepalen of iemand zijn verantwoordelijkhe­den voor God en de mensen heeft waargenomen.

De in en ten tijde van het vroege christendom gangbare Griekse term voor geweten, συνείδησις, komt in de evangeliën niet voor. Wel zien we het tweemaal in Handelingen en 27 maal in de pastorale brieven, voornamelijk bij Paulus. In Romeinen 13 speelt het de rol van een innerlijke stem die meer is dan respect voor autoriteit of angst voor straf. Preston ziet er ‘the ripe fruit of Israelite moral teaching’ in, ‘an interior norm free from legalism, and an important enrichment of the idea of a person’.Ronald Preston, ‘Conscience’, in: James F. Childress & John Macquarrie (red.), The Westminster Dictionary of Christian Ethics, Philadelphia: Westminster 1986, p. 116-118, m.n. p. 117-118.

We kunnen in de geschiedenis een positieve en een negatievere invalshoek op het geweten onderscheiden. In een positieve, veelal idealistische benadering – denk aan Plato en de Stoici – geldt het geweten als betrouwbare en directe bron van morele kennis, zowel in de vorm van bijvoorbeeld vreugde als van schuldbesef en schaamte.N.H. Søe, Christliche Ethik. Ein Lehrbuch, München: Kaiser Verlag 1957 (2e uitgebreide en bewerkte druk), p. 27. Ieder mens heeft een ingeboren geweten dat slapende kan zijn en zich soms onverwacht meldt. Een gewetensoordeel kan de rede aanvullen en corrigeren maar neemt haar rol niet over. In deze visie is iets pas aan te merken als geweten als het zich overtuigend voordoet. Volgens Søe kent een gewetensoordeel slechts twee uitkomsten: schuldig of onschuldig. Een handeling is of goed of slecht.Ibid. Het gewetensoordeel is absoluut en onverbiddelijk en kan niet overruled worden, daar het immers direct of indirect afkomstig is van de bron van kennis over het goede. Deze platoonse en stoïsche visie is via Augustinus en Thomas in het christelijke denken opgenomen. Met name Thomas is in de theorievorming over het geweten belangrijk geweest. Hij beschrijft het geweten als ‘de menselijke geest die morele oordelen maakt’.Preston 1986, p. 116. Hij gaat ervan uit dat mensen een besef hebben (συντήρησιν, synderesis) van basale morele principes; je zou dat de ethische theorie kunnen noemen, waarbij die natuurlijke kennis van de moraal bij Thomas wordt aangevuld en geïnterpreteerd door de openbaring. Deze kennis, samengenomen, vormt de basis voor het vaststellen van de regels. Maar of je die regel in een individueel geval volgt, is vervolgens een beslissing op basis van het geweten (συνείδησις, syneidesis). Omdat men voor de beoordeling van goed en kwaad (en juist en verkeerd) ook dan redenen moet kunnen aangeven, is het geweten geen concurrent van het verstand maar eerder de toepassing ervan.Ibid. Een eenmaal genomen gewetensbeslissing staat boven al het andere en is maatgevend voor het individu.De interessante vraag die zich naar aanleiding van vooral Thomas aftekent, is wat ernstiger is: handelen tegen het geweten in of een dwalend geweten volgen. Thomas antwoordt daarop dat iemand in die gevallen zijn geweten zou moeten volgen. Volgens Preston is de traditionele leer dat zelfs een dwalend geweten moet worden gehoorzaamd. Vgl. Gerfried W. Hunold, ‘Identitätstheorie: Die sittliche Struktur des Individuellen im Sozialen’, in: Anselm Herz e.a. (red.), Handbuch der christlichen Ethik I, Freiburg i.Br./Basel/Wien: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn 1979, p. 177-195, m.n. p. 179. Deze visie stempelt tot op heden het rooms-katholieke denken.

Terwijl filosofen van de Verlichting deze positieve visie op het geweten blijven benadrukken, zoals Rousseau met zijn lof op het geweten als ‘goddelijk instinct’ en ‘onsterfelijke en hemelse stem’, komt het geweten na de Reformatie toenemend in het gedrang. Meer dan bij Thomas komt bij Luther en Calvijn de nadruk te liggen op de invloed van de zonde, niet alleen op het menselijk willen maar ook op zijn kennen. Daardoor komt a fortiori de Schrift als corrigerende instantie in beeld. Zo haalt Luther bij zijn rede op de Rijksdag te Worms met de bekende woorden ‘hier sta ik, ik kan niet anders’ weliswaar het geweten als gezagsinstantie aan, maar hij besluit ook met te zeggen dat zijn geweten ‘in den Worten Gottes gefangen ist’.Martin Luther, Ausgewählte Schriften (Karin Bornkamm & Gerhard Ebeling (red.)) (Bd. I: Aufbruch zur Reformation, Insel TB 1751), Frankfurt am Main/Leipzig: Insel 1995, p. 269. Via Hans Iwand weten we dat volgens Luther het dwalende geweten ook ‘eine ungemein gefährliche Bestie’ kan zijn.H.J. Iwand, Gesetz und Evangelium (Nachgelassene Werke Band 4), München: W. Kreck 1964/ Gütersloh: Chr. Kaiser/Gütersloher Verlagshaus 2002, p. 431. Een constructieve visie op het geweten komt ook door andere factoren in het gedrang. Aan de rede wordt gaandeweg de Verlichting meer gewicht toegekend dan aan het geweten; existentiefilosofen bekritiseren het geweten als uiting van het idealisme; en in ontwikkelingspsychologische en sociologische theorieën komt de nadruk meer te liggen op het geweten als instrument voor ontwikkeling en socialisatie dan op zijn functie als bron van objectieve morele kennis.

In het protestantse denken sinds de eerste helft van de twintigste eeuw heeft het geweten een bescheiden rol. Opvallend genoeg moet vooral het idee van een ‘goed geweten’ het ontgelden. ‘Geweten’ wordt nu vooral een slecht geweten. Is wel sprake van een goed geweten, dan is dat eerder een nadeel, aldus bijvoorbeeld Albert Schweitzer: ‘In der Wahrheit sind wir, wenn wir die Konflikte immer tiefer erleben. Das gute Gewissen ist eine Erfindung des Teufels.’Albert Schweitzer, Kultur und Ethik, in: R. Grabs (red.), Gesammelte Werke 74, München: Beck 1974, p. 388. Ook elders, en nog steeds, komt het geweten veelal pas om de hoek kijken als iemand zich realiseert dat hij een verkeerde keuze heeft gemaakt.Overigens figureerde volgens Preston in het antieke Griekse taalgebruik συνείδησις in de praktijk ook vooral als ‘slecht geweten achteraf’. Ibid., p. 117. Emil Brunner heeft op dit terrein een bijdrage geleverd door het geweten niet te zien als Gods stem of als echo van de natuurlijke of redelijke moraal, maar als uiting van een innerlijk conflict in de mens:

‘Es ist gerade das Unheimliche am Gewissen, dass es zunächst nichts mit Gott zu tun hat, dass es wie eine fremde, dunkle, feindliche Macht den Menschen überfällt (…) Es ist ein Wissen, und zwar ein Wissen um den Widerspruch unserer Existenz als ganzer, eine Unruhe, ein Lärmsignal, das die gestörte Ordnung meldet; es heißt aber richtig “Gewissen”‚ weil es kein begrifflich-aktives, sondern ein zuständlich-passives, kein rationales, sondern ein gefühlsmäßiges Wissen ist, das unartikulierte Stöhnen eines Gefangenen in seinem Kerkerverließ, das nur dumpf und undeutlich bis ins helle Bewusstsein hinaufdringt. Es ist nichts anderes als der Mensch selbst.’Emil Brunner, Das Gebot und die Ordnungen. Entwurf einer protestantisch-theologischen Ethik, Zürich: Zwingli-Verlag 1939, p. 140.

Volgens Brunner zijn de Bijbelse wet en het geweten twee onderscheiden getuigen van menselijke zondigheid. ‘Im Gewissen – so weiß es der Glaube – begegnet dem Menschen der zornige Gott, (…) Gott “mit verstelltem Angesicht”.’Ibid., p. 142. Het geweten als Gods ‘vertekende gezicht’! Dat is nogal wat anders dan Thomas a Kempis (ca. 1418) die stelt dat ‘de blijdschap van een goed mens het getuigenis is van een zuiver geweten’!Gerard Wijdeveld (vert.) & Paul van Geest (inl.), Thomas a Kempis. De navolging van Christus naar de Brusselse autograaf, Kapellen/Kampen: Pelckmans/Ten Have 2001, 25.

3.Geweten als trait-d’union

Bij contemporaine ethische theorieën is een zuiver geweten in de praktijk weinig meer dan het besef, de juiste keuze te hebben gemaakt. Het recept voor een goed geweten wordt geleverd door de ethische theorie, geduid door de rede. Of het nu gaat om de mens die zijn plicht heeft gedaan (op de koop toe nemend eventuele tragische gevolgen), de mens die de utilistische nutsberekening heeft gemaakt (idem), of de mens die uit deugdzaamheid of zuivere motieven heeft gehandeld; en of het nu gaat om de mens die zich aan het goddelijk gebod heeft onderworpen of de mens die zich aan het Gebot der Stunde van de situatie-ethiek heeft gehouden: allen kunnen zij gerust gaan slapen als zij zich aan ‘het systeem’ hebben gehouden. Zulke systemen kennen weliswaar lastige morele keuzen maar lossen die aan het eind van de dag wel weer keurig op. Zeker binnen het protestantisme is dat anders. Wie ruimte laat voor het geweten, doet juist afstand van die systeemzekerheid.

Hetzij positief, hetzij somberder uitgelegd, in de ethische literatuur sinds Thomas geldt het geweten als trait-d’union tussen algemeen kenbare ethische principes en concrete situaties, en daar moeten wij zijn bruikbaarheid en misschien zelfs onmisbare rol ook heden nog zoeken. Je zou het geweten de verfijning van de moraal door en voor het morele subject kunnen noemen, de locus van verplichtende morele waarheidsvinding. Als zodanig komt het geweten dicht bij wat James M. Gustafson’s moral discernment noemt.James M. Gustafson benadrukt het proces van morele waarheidsvinding als moral discernment: ook hier de toepassing van waarden en principes op complexe situaties, verlicht door kennis van de belangrijkste feitelijke aspecten van een situatie, gemotiveerd door de liefde en gefaciliteerd door een geoefend karakter. James M. Gustafson, Moral Discernment in the Christian Life: Essays in Theological Ethics (geselecteerd door en met een introductie van Theo A. Boer & Paul E. Capetz), Louisville: Westminster John Knox Press (Library of Theological Ethics) 2007. In zijn dissertatie beschrijft Peter Verbaan het geweten als een intern forum, nader beschouwd als ‘een affectieve en receptieve resonantieruimte waarin, als een synthetische eenheid van het zelfbewustzijn, de ons omringende en geïnternaliseerde stemmen met elkaar in gesprek komen en vervolgens ons aanspreken’.Peter Verbaan, Geweten. De rehabilitatie van een theologisch begrip, Zoetermeer: Boekencentrum 2011, p. 230. Daarmee is de brug gelegd van ethische abstractie naar concrete morele verantwoordelijkheid. Het doet denken aan het Bijbelverhaal waarin de profeet Nathan koning David confronteert met zijn eigen gewetenloze daden (2 Samuël 12:1-31). Zolang de profeet in algemene termen spreekt over een rijke man die een arme man uitbuit, is David het roerend met hem eens. Maar met de uitspraak ‘U bent die man’ wordt alles anders, wordt David van commentator een moreel verantwoordelijk subject. Niet voor niets behandelt het Handbuch der christlichen Ethik de termen ‘Gewissen’ en ‘Verantwortung’ samen in één lijvig hoofdstuk over persoonlijke verantwoordelijkheid.Anselm Herz e.a. (red.), Handbuch der christlichen Ethik III, Freiburg i.Br./Basel/Wien: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn 1982. Bij Kant is het geweten onderdeel van de praktische rede waarbij het morele subject zichzelf de plicht voorhoudt om zichzelf in zijn handelen te beoordelen.Ludger Honnefelder, ‘Praktische Vernunft und Gewissen’, in: Anselm Herz e.a. (red.), Handbuch der christlichen Ethik III, Freiburg i.Br./Basel/Wien: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn 1982, p. 19-43, m.n. p. 27. Dat verantwoordelijkheidsbesef staat haaks op veel van de redenen om onder die eigen verantwoordelijkheid uit te komen: ‘ik moest wel’, ‘anderen doen het ook’, ‘als wij het verbieden, gaat men er in andere landen gewoon mee door’, ‘de tijden zijn nu eenmaal veranderd’.

Dit persoonlijk aangesproken worden langs de weg van het geweten krijgt in de theologie vaak een extra scherpte. Dat kan langs de strijdlustige lijn van Ter Schegget, die het geweten ziet als een ‘mee-weten’ met God vanuit het eschaton, met een daarmee verbonden nadruk op de mens als met God mee-handelend revolutionair subject.G.H. ter Schegget, Het beroep op de stad der toekomst. Ethiek van de revolutie, Haarlem: Boon 1970. Of het kan langs de meer tastende weg van Verdonk die het geweten juist plaatst onder een eschatologisch voorbehoud.W. Verdonk, ‘Het geweten is werkhypothese van een nieuwe wereld’, Kerk en Vrede (39) 1984, afl. 2, p. 7. Tegelijk stelt zich bij deze en dergelijke theologische ontwerpen (ook Verbaan wil het geweten vooral theologisch zien) de vraag naar de waarde ervan in een pluraal en eigentijds ethisch discours. Hoe belangrijk godsdienstige elementen als Schrift, traditie, geloofsgemeenschap of vroomheid bij het interne forum ook mogen zijn, het geweten is in de geschiedenis nooit een proprium geweest van gelovige mensen. Áls het geweten al Gods stem is, dan een die zich aan iedereen te kennen geeft. De nadruk ligt op het geweten als antropologisch grondgegeven dat een individu-overstijgende moraal relevant en bindend maakt voor de individuele mens in het hier en nu.‘Das Organ, durch das sich der Mensch die von außen auf ihn zukommenden ethischen Ideale aneignet’, Søe 1957, p. 44.

Als gezegd kennen de belangrijkste ethische theorieën weliswaar het geweten, maar achten zij een beroep daarop normaal gesproken niet nodig. Morele discussies vinden plaats op grond van argumenten in de vorm van waarden, plichten, rechten en idealen, dat alles tegen de achtergrond van bredere normatieve theorieën. Gewetensvol is als het goed is elke morele beslissing, mits gebaseerd op goede argumenten, binnen welk normatief kader dan ook. Het zou kunnen zijn dat andere in recht, ethiek, filosofie en theologie gebezigde termen de plaats van het geweten goeddeels invullen: intuïtie, integriteit, deugd, goddelijke leiding, verantwoordelijkheid, moral discernment. Maar het bijzondere van het geweten is wat Verbaan de resonantie-functie noemt. Het geweten vormt de brug tussen een moraal die mij gewaar wordt (transcendent, objectief, of ten minste intersubjectief) en mijn eigen keuzen. Het staat symbool voor het besef van een onvervreemdbare individuele morele verantwoordelijkheid dat, áls het zich meldt, nooit samenvalt met gevoelens, plichtsbesef, deugden of rationele afwegingen.De vraag is daarbij of je het geweten verstaat als dat forum, of als de daarbij aanwezige ongenode gast. Het geweten kenmerkt mensen als individueel afwegende, verantwoordelijke morele subjecten.

Hoe belangrijk ook in de publieke ruimte een beroep op het geweten kan zijn, zien we aan de naoorlogse reflectie op de nazimisdaden. Toen tijdens de Neurenbergse processen nazi’s werden aangeklaagd voor hun rol in die misdaden, was hun repliek veelvuldig: ‘ik gehoorzaamde slechts bevelen’. Adolf Eichmann bijvoorbeeld stelde dat hij afstand van zijn geweten had gedaan ten faveure van het Führerprincipe. Hij zag zichzelf slechts als een doorgeefluik van macht. ‘Ik deed nooit iets, groot of klein, zonder de uitdrukkelijke instructies van Adolf Hitler of andere van mijn superieuren.’www.funtrivia.com/askft/Question111860.html. Vgl. Harold R. Schulweis, Conscience: the Duty to Obey and the Duty to Disobey, Woodstock, Vermont: Jewish Lights 2008. De rechters baseerden hun veroordeling op de aanname dat geen enkel bevel iemand van zijn persoonlijke gewetensverantwoordelijkheid ontheft. De suggestie van deze rechters is dat het geweten de bron is voor het recht en in uiterste instantie de wet overruled, niet omdat het subjectieve belangrijker is dan het objectieve, maar juist omdat het geweten verwijst naar iets groters dan het subjectieve: het intersubjectieve. In het algemeen geldt in Duitsland, mede als gevolg van ervaringen met het Derde Rijk, een grotere waardering voor het individuele beroep op het geweten. Het Bundesverfassungsgericht definieert een gewetensbeslissing als ‘jede ernste sittliche, d. h. an den Kategorien von Gut und Böse orientierte Entscheidung (…), die der Einzelne in einer bestimmten Lage als für sich bindend und unbedingt verpflichtend innerlich erfährt, so dass er gegen sie nicht ohne ernste Gewissensnot handeln könnte’.BVerfGE 12, 45, 55. Een dergelijke belangrijke plaats van het geweten ontbreekt in het Nederlandse taalveld.

4.De praktische verschijningsvorm van het beroep op geweten

Waar denken we in de praktijk aan bij het geweten? Hoe is het merkbaar? Veel mensen zullen allereerst denken aan het schuldgevoel als iemand zich realiseert dat hij als gevolg van wilszwakheid, luiheid of opportunisme in gebreke is gebleven. In die gevallen is er over wat ‘goed handelen’ is, op zichzelf geen onduidelijkheid. Maar het gewetensberoep neemt dikwijls ook lastiger vormen aan, namelijk wanneer iemand op grond van zijn geweten meent om van een voor de hand liggende of doortimmerde opvatting van het goede te moeten afwijken. Stel je de doorgewinterde kantiaan voor die op grond van zijn geweten meent om tóch een noodleugen te moeten vertellen; de pacifist die besluit om aan een tirannenmoord mee te werken; of denk aan mensen die een in de gemeenschap heersende moraal niet voor zichzelf kunnen verantwoorden en ‘de meerderheid in het kwaad niet willen volgen’. In al deze gevallen betekent een beroep op het geweten dat je tegen een voorgenomen, ‘normale’ gang van zaken, een groepsgewoonte of een groepsbeslissing in gaat. Gewetensbeslissingen hebben dikwijls dit soort conflictueuze elementen. Het is dan ook de vraag of een gewetensbeslissing inderdaad wel zo ondubbelzinnig moet zijn als de klassieken ons voorhouden. Juist omdat op het ‘interne forum’ zoveel verschillende stemmen aan bod komen, kan iemand aan een gewetensbeslissing ook besef van tragiek overhouden. Misschien is het in die gevallen beter om in plaats van een goed of een zuiver geweten te spreken over een getroost geweten.Het woord ‘getroost’ suggereert hier een religieuze context. Daarmee houden we ook een deel van het protestantse ongemak van het geweten in stand.

Belangrijk is dat een beroep op het geweten geen alibi is om je te onttrekken aan de plicht om anderen inzicht te geven in de redenen voor een keuze. Gewetensbe­slis­sin­gen impliceren de bereidheid om je publiek te verantwoorden, niet alleen over het feit van een gewetensberoep maar ook over de redenen en argumenten achter dat beroep. Dat helpt de betrokkene overigens zelf ook bij het schiften van terechte en onterechte gewetensoordelen. Voorts ligt het voor de hand om als een beslissing in iemands eigen voordeel werkt (financieel, beroepsmatig, persoonlijk) deze kritisch te bezien: een gewetensbeslissing zal iemand eerder iets kosten – letterlijk: iemand laat een lucratief contract schieten, of figuurlijk: in de vorm van bijvoorbeeld kritiek of uitsluiting. Omdat het geweten niet iets subjectiefs is, moeten gevoelens (hoezeer zij zich ook als gewetensnood voordoen) niet onweersproken als morele eindoordelen worden geïnterpreteerd. Zo is het een veelgehoord verschijnsel dat mensen zich na een ramp schuldig voelen vanwege het feit dat zij het wel hebben overleefd en anderen niet. Evenmin kan een positief gevoel (‘het voelde goed om …’) zonder meer gelden als normatief. Een gewetensbeslissing kan gebeuren op basis van een gevoel (dat net als een intuïtie soms een onbereflecteerde vorm van moreel weten kan zijn), maar wel een gevoel dat ook reflectie nodig heeft. ‘Menigeen dankt zijn goede geweten aan zijn slechte geheugen’, zegt het spreekwoord niet zonder reden. Een gewetensbeslissing impliceert juist de bereidheid om alles wat er te weten en te herinneren valt, in een beslissing te betrekken. Een probleempunt komt hier aan de orde voor godsdienstige mensen. Hébben zij wel argumenten? Gaat het niet alleen om ‘God zegt dat zo in zijn Woord’, ‘dit leert de Kerk’, ‘de Heilige Geest heeft het ons laten zien’ of ‘het voelde niet goed’? Die discussie kan hier niet beslecht worden, maar opgemerkt zij dat in de hoofdstroom van de christelijke traditie de overtuiging heerst dat achter elk van de geboden ook redenen zijn te vinden die communiceerbaar zijn voor niet-gelovigen en die te maken hebben met welzijn en het voorkomen van lijden, ongelijkheid en onvrijheid. Opmerkelijk en triest kenmerk van debatten rondom ‘weigerambtenaren’ en ‘weigerartsen’ is dat deze zich veelal beperken tot de vraag of er al dan niet een formeel recht bestaat op een gewetensberoep. Dat versterkt de indruk dat het hier om een subjectieve en irrationele instantie gaat en dat wie zich erop beroepen, zich aan de morele gemeenschap onttrekken. De discussie zou veeleer moeten gaan over de redenen waarom iemand meent zijn geweten in stelling te moeten brengen. Als we de bronnen uit de traditie mogen geloven, komt een echt beroep op het geweten pas tot stand wanneer zelfkritiek en kritiek van anderen daaraan heeft mogen knagen.

Als het gaat over de aanvaardbaarheid van een beroep op het geweten, is nog een andere vraag in het geding: in hoeverre mag men van anderen verwachten dat zij voor zo’n beroep respect opbrengen, niet alleen respect voor de moeilijke positie van wie een gewetensbeslissing neemt, maar ook respect in de zin dat er daadwerkelijk ruimte wordt gemaakt voor het gewetensberoep? Hoe essentieel het gewetensberoep moreel en juridisch ook moge zijn, vanuit het perspectief van een samenleving is een beroep op het geweten immers niet zonder problemen. Een overheid mag er bij gebaat zijn dat burgers een eigen geweten hebben – denk aan de oproep van de Neurenberg-tribunalen – zij moet er ook op kunnen rekenen dat mensen niet voor eigen rechter spelen. Er is ook iets voor te zeggen dat een samenleving het beroep op het geweten niet al te gemakkelijk maakt – enerzijds omdat zij bestuurbaar moet blijven, anderzijds omdat een beroep op het geweten authentieker en geloofwaardiger is naarmate de gevolgen voor het individu duidelijker voelbaar zijn. Dit was mede de reden waarom er ten tijde van de dienstplicht in Nederland voor gewetensbezwaarden weliswaar vervangende dienstplicht mogelijk was, maar deze duurde wel langer dan de ‘gewone’ dienstplicht. Tijdens een discussie over het thema ‘religie en de rechtsstaat’ stelde rabbijn Lody van de Kamp zelfs dat het beroep op het geweten bij uitstek betekent dat betrokkenen daar een prijs voor moeten betalen. Hij noemde het voorbeeld van een orthodoxe jood die op zaterdag geen tram wenst te besturen. Als dat een baan bij het vervoerbedrijf onmogelijk maakt, dan zij dat zo.www.youtube.com/watch?v=Hrg972ceqHU&feature=youtu.be, vanaf 23.00 min., laatst geopend op 26 augustus 2015.

Misschien moet het gewetensvolle individu inderdaad maar niet al te rouwig zijn als er voor het gewetensberoep een prijs moet worden betaald. Iets wat zo waardevol is – en dat geldt paradoxaal zelfs voor het slechte geweten – mag wat kosten. Ik hoop in dit artikel duidelijk te hebben gemaakt dat het geweten als inwendig forum tussen theorie, persoon en situatie een unieke rol kan vervullen. Dat forum is misschien wel wat ons bij uitstek tot individueel verantwoordelijke morele actoren maakt.